Notice biographique de Pierre Darriand

#029

Il est remarquable que la première génération de disciples envoyée à sa suite par l’éminent ethnologue Claude Lévi-Strauss conduire des recherches chez les peuples de la forêt amazonienne frustra avec une singulière constance les attentes du maître. Loin d’assurer la continuité intellectuelle et institutionnelle de l’œuvre du père fondateur (ce serait la tâche de ses petits-enfants), cette génération dévoyée, entrainée par le flot contestataire des années soixante, fit long feu. Lucien Sebag, l’héritier désigné, sépharade au regard ténébreux conciliant dans le quartier latin marxisme et structuralisme, tomba amoureux de la fille de son psychanalyste et se suicida à trente ans. Pierre Clastres, l’anticommuniste farouche, cheveux longs et blouson en cuir, mourut d’un accident de voiture à quarante ans, peu après avoir été renvoyé du Laboratoire de son directeur. Robert Jaulin, pièce rapportée, philosophe mathématicien au tempérament colérique, à la volonté de puissance débordante, se heurta frontalement au pharaon puis se fit le gourou d’une secte de son cru. Enfin Jean Monod, narcisse postmoderne avant l’heure, dénonciateur de ceux qu’il appelait les ethnoloques, réalisa avant de fuir le milieu académique un film « contre l’alphabet », cet odieux instrument d’exploitation, film qui s’ouvrait par ces mots, les premiers et les derniers : Ce film ne voudrait pas être un discours simplificateur sur les indiens Piaroa ; il ne comporte ni commentaires ni sous-titres, qui sans vraiment faire comprendre empêchent de voir. La jeune ethnologie américaniste, sortie de ses gonds, sacrifiait dans une ultime bravade sa modeste fonction de traductrice et sombrait corps et âme à l’orée des années quatre-vingt, ne laissant derrière elle que la nostalgie d’un temps où l’Occident était un mal évident et où l’anarchisme allait de soi.

De cette génération, tous ont oublié Pierre Darriand, l’ethnologue fantôme qui ne publia jamais. Cette figure originale, absente de la plupart des dictionnaires de la discipline, souffre d’une injuste méconnaissance : cette notice souhaiterait avant tout valoir réparation. Si l’on connaît sa date de naissance – le 22 septembre 1936 –, aucune autre information ne nous est parvenue concernant sa jeunesse et ses années de formation à propos desquelles il ne s’ouvrit jamais, pas même à ses collègues les plus proches, Sebag et Clastres, de deux ans ses aînés. Certains critiques mal inspirés l’accusèrent d’avoir étudié des années durant la théologie, d’autres ont affirmé qu’il avait soutenu un mémoire intitulé L’empirisme transcendantal (le mémoire aurait porté sur une obscure querelle opposant Sartre à Ricœur, cependant personne n’a jamais pu en localiser le moindre exemplaire).

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Un précurseur méconnu

#027

À propos d’Ian Watson, L’enchâssement, Saint-Mammès, Éditions Le Bélial’, Collection Kvasar, 2015, 352 p., préface, postface, bibl.

La réédition française du premier ouvrage d’Ian Watson, L’enchâssement, n’a peut-être pas suffisamment attiré l’attention. Plus de quarante ans après sa discrète parution en 1973, ce livre intempestif et inégal, articulant des recherches et des théories hétéroclites et souvent incompatibles, apparaît avant tout comme un aperçu unique sur les enquêtes ethnographiques méconnues, car inédites, de Pierre Darriand. Si les arguments parfois fantaisistes d’Ian Watson peuvent paraître aujourd’hui largement dépassés (en particulier sa tentative assez floue de réconciliation de l’innéisme de Noam Chomsky et du relativisme de Benjamin Lee Whorf), ils ne cessent de s’appuyer sur des données et des citations issues du travail de l’anthropologue français sur le chamanisme des Xemahoa du Brésil, fragments épars très peu remarqués à l’époque et largement oubliés depuis, qui prennent toute leur valeur quand on les confronte aux problématiques les plus récentes de la discipline.

Quoique parti dans la forêt brésilienne avec dans ses bagages un ambitieux projet d’anthropologie politique – il considérait assez classiquement les sociétés amazoniennes comme achrématiques et tendanciellement anarchistes –, Pierre Darriand comprit rapidement tout l’intérêt d’une étude du chamanisme des Xemahoa, groupe dont la langue constitue un isolat, et il modifia ses plans de recherche en conséquence. L’institution était pourtant, du moins en apparence, des plus banales dans l’aire culturelle concernée. On devenait chamane chez les Xemahoa en entamant une initiation rituelle à un âge précoce, c’est-à-dire le plus souvent avant vingt ans (p. 99). Le temps de l’initiation, le novice était reclus dans une hutte temporaire située à l’écart du village et il se nourrissait pour l’essentiel de substances considérées comme « puissantes » (p. 98). Parmi ces substances très diverses, qui allaient de plusieurs variétés de terre à la cervelle de petits animaux, l’hallucinogène maka’i occupait une place de choix. Issu d’un champignon séché et réduit en poudre, insufflé dans les narines à l’aide d’un long tube, de consommation exclusivement masculine, il avait été engendré selon un récit mythique par la semence des ancêtres originels des serpents et il partageait de ce fait une commune essence avec les êtres humains (p. 102, p. 107-111). L’hallucinogène des Xemahoa était présenté par Pierre Darriand comme un commutateur : il permettait aux novices de voir, d’entendre et d’interagir avec des entités surnaturelles qu’ils ne connaissaient auparavant que par le biais de mythes et de récits relatant le contenu des hallucinations de leurs pairs. Le maka’i convertissait donc des représentations déférentielles partagées en expériences ostensives intimes.

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Hell Gate

#012

Le premier mois de mon séjour à Buenos Aires j’aimais le soir venu me réfugier dans la principale salle de lecture de la bibliothèque nationale. Je ne demandais que rarement des livres, je préférais m’asseoir dans un silence relatif sur l’un des nombreux fauteuils de toile verte alignés face à une large baie vitrée. Dans ce cocon de béton, de linoléum et de verre fumé dont l’apparence extérieure évoque étrangement une tour de contrôle, j’observais le soleil couchant illuminer une dernière fois les eaux de l’estuaire du Río de la Plata. Pendant ces premières semaines ce fut mon unique moyen de profiter du vaste horizon que je m’attendais à trouver dans une ville portuaire. Plus tard je découvris que pour avoir accès au fleuve depuis la ville il fallait soit traverser une immense décharge à ciel ouvert sanctuarisée par un statut de réserve ornithologique, soit contourner à ses risques et périls un rempart composé de plusieurs bretelles d’autoroutes et d’un aéroport. Buenos Aires, tous les habitants le reconnaissaient, tournait le dos à son fleuve et je ne voulais voir dans cette aberration urbanistique que l’occultation collective des cadavres gonflés qui s’échouèrent régulièrement sur les rives de l’estuaire il y a plus de trente ans, dépouilles putréfiées d’une génération d’étudiants révolutionnaires que les militaires jetèrent par centaines de leurs avions au cours de la dictature peut-être la plus ignoble, certainement la plus refoulée de l’opération Condor.

C’est à quelques rues de là, dans le même quartier de la Recoleta, que je rencontrai Delia pour la première fois. Elle devait prononcer une conférence devant un petit groupe d’expatriés qui se rassemblait à intervalle régulier au consulat d’Uruguay. Exception parmi tous les pays d’Amérique latine, l’Uruguay ne m’évoquait rien, pas une image, pas un cliché, pas une anecdote (tout au plus me souvenais-je qu’un poète maudit y était né). Je n’étais venu que pour voir Delia : après une longue recherche un collègue argentin m’avait prévenu de la tenue de l’événement. Je ne me souviens déjà plus du thème de la conférence, le printemps 2014 n’est pourtant guère éloigné, je me souviens seulement m’être brièvement présenté à Delia un peu avant qu‘elle ne commence à parler et, surpris et gêné, avoir été applaudi par une assemblée qui se sentit apparemment honorée d’accueillir en son sein, le temps d’une soirée, un citoyen français. Je pouvais difficilement me sentir plus mal à l’aise. Le moment le plus important de cette réunion fut peut-être la distribution de sodas qui suivit, durant laquelle je m’éclipsai furtivement, non sans avoir pris rendez-vous avec Delia pour que nous puissions parler tranquillement la semaine suivante de son défunt mari, Dick Edgar Ibarra Grasso.

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Portrait de l’étudiant en écriture

#011

Peu de temps après mon séjour à Lisbonne, je partais pour les États-Unis, plus précisément pour la salle 300 de la bibliothèque publique de New York, où je passais de nombreux après-midis à l’écart du grand hall de lecture, chassé par les cliquetis des ordinateurs portables, les flashs des touristes et les ombres de figures tutélaires qui venaient me hanter, leurs silhouettes modelées dans les nuages d’un intimidant ciel artificiel. Mon travail consistait à rassembler tous les essais de typographie d’un professeur de dessin américain devenu missionnaire autoproclamé à la fin du 19e siècle – un certain Lewis F. Hadley, inventeur d’une écriture unique conçue pour rédiger des textes dans la langue des signes des Indiens des Plaines. Je compulsais ses livres pédagogiques, les plaquettes de sermon qu’il avait lui-même imprimées et distribuées, ses articles de presse publiés dans les premiers numéros d’un quotidien des Territoires Indiens, le Muskogee Phoenix. Tous ces documents comportaient des échantillons d’écriture et de typographie, à différents stades d’élaboration. Je les copiais, les comparais, les photographiais pour opérer ensuite une sélection des exemples à reproduire dans un livre en préparation, Le Geste et l’écriture.

Pendant ces semaines de septembre, je pris l’habitude de m’assoir toujours à la même place, où les bibliothécaires savaient que je viendrai : ils disposaient sur la large table baronniale en chêne massif l’ensemble des documents dont j’avais besoin et les y laissaient entre deux visites, de sorte que deux piles s’étaient peu à peu constituées entre lesquelles je venais brancher mon ordinateur. Je m’étais installé dans cette routine lorsqu’un jour mon attention fut attirée par un lecteur assis à peu près en face de moi. Son apparence me sembla familière, je me dis qu’il avait dû être mon voisin de table à plusieurs reprises, mais pour la première fois j’interrompais mon travail pour le regarder. À vrai dire il cherchait sans trop de subtilité à suggérer une connivence, à entamer un échange silencieux, peut-être même à créer les conditions d’une conversation : il évaluait d’un œil de connaisseur chacun des documents qui entouraient mon ordinateur et exhibait avec ostentation trois ou quatre livres ayant trait à l’histoire de l’écriture, tous grand ouverts devant lui, calés les uns contre les autres. Je ne réussis néanmoins pas à établir un contact, mes tentatives étaient chaque fois déjouées par les soubresauts imprévisibles de son regard.

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Afrika

#006.1

Le 2 février 2010, huit ans après son baptême à l’Église de Jésus-Christ sur terre par le prophète Simon Kimbangu et cinq ans après son apprentissage de l’écriture Mandombe, David Mboko Mavinga découvrit, sous le coup d’une « inspiration divine révélée par Simon Kimbangu, Dieu Tout-puissant de ses ancêtres », une nouvelle écriture. Quand je lui demandai, par email, pourquoi il avait inventé l’écriture Afrika, il me répondit :

Je n’ai pas eu la moindre intention ou projet d’inventer une écriture. Il s’est plutôt agi d’une révélation divine. Ce qui explique même que c’est seulement dans l’espace de trois jours (du 2 février au 4 février 2010) – sous l’extase – que j’ai pu inventer l’écriture Afrika.

Cette nouvelle écriture, il la nomma d’abord « Mbokienne », ainsi qu’il l’explique dans la section « historique » de son livre où il parle de lui-même à la troisième personne :

Mais comme dit la Bible, la volonté de Dieu n’est pas celle des hommes, Dieu n’accepta pas cette appellation et la lui dicta au nom de l’écriture Afrika, à travers un rêve, car dit-il : « Ceci concernera tout le peuple africain, et l’homme noir en particulier ». Et Mboko fit ainsi, telle était la volonté de Dieu.

Pendant les neuf mois qui suivirent sa révélation, Mboko écrivit un manuel d’apprentissage de l’écriture Afrika, sur le modèle de celui de l’écriture Mandombe. Puis il reçut une révélation du Saint-Esprit qui lui intima de se rendre à Nkamba, comme David Wabeladio Payi l’avait fait trente-deux ans auparavant. Le voyage commença le 18 octobre et plusieurs miracles ou « mystères » eurent lieu, que David Mboko interpréta comme autant de certificats de légitimité kimbanguiste de son écriture.

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Mandombe

#005

La nuit du 18 mars 1921, pendant son sommeil, le congolais Simon Kimbangu reçut de Dieu une vision. Catéchiste anglican, né en 1889, c’est-à-dire huit ans avant la traduction de la Bible en kikongo, il fut très rapidement, en l’espace de quelques mois, considéré comme le nouveau messie, le fils de Dieu, et sa ville de naissance, Nkamba, devint la Nouvelle Jérusalem de son Église. En avril, il multiplia les miracles autour de lui, les paralytiques marchaient, les aveugles recouvraient la vue, les muets parlaient, les sourds entendaient et les morts ressuscitaient.

Les relations du mouvement prophétique avec les autorités coloniales belges furent tendues dès ces commencements – tentatives d’arrestations, saccages de villages, déportations de fidèles se succédèrent. Le 3 octobre, Simon Kimbangu fut condamné à mort puis sa peine commuée en détention perpétuelle ; il mourut trente ans plus tard, en prison. Le kimbanguisme était né, qui connaîtrait durant le siècle une histoire tumultueuse, devenant lors de la décolonisation l’Église de Jésus-Christ sur terre par le prophète Simon Kimbangu, l’une des religions les plus importantes du Congo. Elle compterait aujourd’hui pas moins de 5,5 millions de fidèles.

La nuit du 13 mars 1978, cinquante-sept ans après la révélation de Simon Kimbangu, David Wabeladio Payi, alors mécanicien, entendit à plusieurs reprises la voix du Saint Esprit lui intimer un ordre précis : « David, va à Nkamba pour y prier et t’y baigner, car une mission pour la race noire te sera confiée ». C’était le premier miracle. Lorsqu’il en confia le récit à sa famille, on le pensa ensorcelé ou fou, on voulut le faire enfermer. Il s’enfuit alors à Nkamba et sur le trajet six autres miracles eurent lieu.

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Réseaux

#003

En 1848 le philosophe Auguste Comte révélait dans son Discours sur l’ensemble du positivisme que le « régime final de l’humanité » reposerait sur le joug de l’opinion publique :

Ce salutaire ascendant doit devenir le régime principal de la morale, non seulement sociale, mais aussi privée, et même personnelle, parmi des populations où chacun sera de plus en plus poussé à vivre au grand jour, de manière à permettre le contrôle efficace de toute existence quelconque.

Nous sommes en 2013 et nous sommes nombreux à vivre au grand jour dans Facebook, village virtuel d’un milliard d’habitants, morts et vivants. Auguste Comte pensait que les morts gouvernaient les vivants, et il est clair que quelque chose de son catéchisme positiviste anime la vision du fondateur du plus dense réseau social de la planète, l’Américain Mark Zuckerberg, dont la vie a déjà fait l’objet d’une légende hollywoodienne.

Premier miracle. Le daltonien Mark Zuckerberg apprit au cours d’un rêve qu’il ne serait ni psychiatre ni dentiste : il découvrirait un jour un nouvel outil qui le rendrait multimilliardaire et ferait entrer l’histoire du net dans une nouvelle phase. Deuxième miracle. Encore écolier il élabora un premier outil qui reste, aujourd’hui encore, secret ; selon certaines sources, il s’agirait d’un programme nommé Skynet. Troisième miracle. À Harvard, il s’entoura de gentils compagnons qui lui donnèrent sans lui donner l’idée d’un nouvel outil, le réseau social en ligne. Quatrième miracle. Une nuit il entendit une voix lui révéler une étrange prophétie : « Les likes remplaceront les links… ». Cinquième miracle. Le 4 février 2004, à 23 ans, Mark Zuckerberg accomplit son destin en lançant Facebook dont l’objectif était de triompher de tous les autres réseaux sociaux, de conquérir leurs usagers et de devenir le maître du monde.

On sait que le site américain suit un modèle économique dans lequel les utilisateurs ne sont pas les clients mais la marchandise qu’achètent les régies publicitaires. Cette innovation économique, fondée sur l’illusion de la gratuité, importe toutefois peut-être assez peu face au bouleversement que cette collecte des données de millions d’utilisateurs rend possible : dans un monde où les opérations de surveillance sont passées du paradigme de l’interception tactique des informations à celui de l’interception stratégique par défaut, Facebook, à l’égal des moteurs de recherche, des courriers électroniques et des services cloud en général, est devenu un des principaux rabatteurs d’informations, contribuant ainsi en première ligne à l’élaboration d’une société de contrôle généralisé où toutes nos données transitoires, une masse difficilement imaginable, une représentation assez fidèle de ce qui se passe dans la vie et surtout dans le cerveau d’une proportion toujours plus importante de la population mondiale, où ces données, que l’on qualifie encore parfois, peut-être par dérision, de « personnelles », sont stockées indéfiniment dans les fermes de serveurs des grandes agences de renseignement, susceptibles si besoin est d’être retrouvées, recoupées, sériées, comparées, synthétisées au fur et à mesure que sont façonnés des outils de traitement de plus en plus perfectionnés. À l’image du net dans son ensemble, Facebook fait coïncider une indéniable expansion des moyens d’expression avec une surveillance ubiquitaire et permanente, ce qui permet d’ailleurs de comprendre pourquoi depuis la Chine, je ne peux pas consulter mes réseaux sociaux, mes courriers électroniques et mes moteurs de recherche habituels, du moins sans VPN, les Chinois, qui n’aiment rien tant que surveiller leur propre population, ne souhaitant pas partager ce plaisir avec les Américains.

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